「道生一」之哲學意涵與「道」概念在中華哲學中的流變探討

引言：中華哲學核心概念「道」與「道生一」的緣起

「道」在中國哲學中佔據著核心地位，其概念的深度與廣度，使其成為理解中華思想體系的關鍵。此概念不僅是莊子哲學，乃至整個中國哲學中最為重要的範疇之一 ¹。其原始意涵可追溯至具象的「道路」、「途徑」、「方法」，指涉人類行走所踏出的路徑 ¹。這種具象的指涉隨著思想的發展，逐步引申為抽象的途徑、手段，乃至於正確的方法，例如在《詩經》中用於指稱種植方法，在《論語》中則指獲取富貴的恰當途徑 ¹。

在哲學層面，「道」被高度抽象化，然而其作為可「行」的路徑或「行」的過程的原始意象，依然保留在其抽象化的內涵之中。這表明「道」並非外在於人類的純粹客體化存在，而是主體與客體互動作用的結果，如同大地上本無既定之路，唯有當人類開始行走時，道路才逐漸清晰並被建構出來 ¹。

「道」在中國哲學中被視為一種至高無上的實體，不僅是構築哲學體系的奠基點，同時也內在地蘊含著超越哲學範疇、進入宗教領域的契機 ²。它被描述為宇宙萬物的本原和存在依據，其特徵是無聲、無形、無象，超越了經驗感知的抽象概念，並具有貫通萬物的廣泛特性，被譽為萬物之元首，大化之根源 ³。

儒家、道家、法家等先秦諸子百家，皆圍繞各自的核心概念構建其思想體系，其中道家更是直接以「道」為其學說的核心 ⁴。考察「道」的概念在哲學史上的演變，可見其經歷了多次轉化：從先秦時期以人為中心的探討，轉變為兩漢時期以天為重心，再到魏晉玄學、中國化佛教、宋明理學等不同層面的深入闡釋，這充分展現了「道」概念的強大生命力與適應性 ⁵。

「道」既能夠貫通不同類型的經驗，又能完善地體現在當下經驗之中，這體現了中國傳統思想實踐對於當下鮮活經驗的敏感性以及與時俱進的特質 ⁶。這種特性使得「道」能夠跨越具體的歷史語境，持續為不同時代的思想家提供解釋世界和指導實踐的終極依據。

《道德經》第四十二章「道生一，一生二，二生三，三生萬物」的提出，是老子宇宙生成論的核心命題，深刻描繪了宇宙從「道」到「萬物」的創化生生歷程 ⁷。老子認為「道」先於天地而存在，是一種「有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母」的狀態，強調「道」是混沌無形、普遍永恆、先於萬有而存在的終極根源 ⁷。這一章的前半部分被視為老子宇宙生成論的重要組成部分，是繼第四十章之後，關於「道」的基本原理的又一重要論述。它明確指出「道」是宇宙萬物的總根源，是「混而為一」的狀態 ⁸。

考察「道」作為中國哲學核心概念的演變與適應性，可以發現其原始意涵是具體的「道路」 ¹。然而，隨著哲學思辨的深入，它被抽象化為「方法」、「途徑」，進而成為「宇宙本源」和「萬物法則」 ²。這種語義的持續擴展和抽象化，使得「道」能夠被先秦乃至後世的不同學派（如儒家、道家、法家）所採納，並根據各自的哲學關懷賦予其獨特的內涵 ⁴。這表明「道」並非一個固定不變的教條，而是一個高度靈活、富有彈性的概念框架。它能夠吸納並整合不同時代的思想潮流，從而保持其在中國哲學中的核心地位和持久生命力 ⁶。其「遍在性」（遍在於宇宙萬事萬物之中）² 和「自我生成性」（永恆地處於自我運動之中）² 也正是這種動態適應性的哲學體現。這種特性使得「道」能夠跨越具體的歷史語境，持續為不同時代的思想家提供解釋世界和指導實踐的終極依據。

《道德經》第四十二章直接闡述了宇宙的創生過程，從「道」到「一」，再到「萬物」的演化序列 ⁷。同時，研究指出《老子》的「道一同」論體現了中國傳統哲學本體論與宇宙論合一的思路 ¹⁵。這意味著「道」不僅是宇宙萬物生成變化的根源（宇宙論），更是其存在的終極實在（本體論）。這種統一性是中國哲學區別於某些西方哲學傳統的重要特徵。它不像西方哲學那樣可能將本體與現象嚴格區分，而是強調本體即在生成之中，生成即是本體的顯現。換言之，「道」的本體論意義並非是靜態、超驗的，而是動態、內在的，它通過其自身的生成運動來彰顯其作為萬物本源的地位。這種本體與宇宙論的合一，為中國哲學中「天人合一」等思想奠定了深厚的形而上學基礎。

為便於讀者理解，以下表格呈現了《道德經》第四十二章的原文及其主要譯文：

Table 1: 《道德經》第四十二章「道生一」原文及主要譯文

「道生一」的深層哲學解讀

《道德經》第四十二章「道生一，一生二，二生三，三生萬物」是老子宇宙論的核心。深入探討這一命題，需細緻分析其中「道」、「一」、「生」、「二」、「三」的哲學內涵及其相互關係。

「道」的本體論地位：無形、無名、萬物之母

在老子哲學體系中，「道」被描述為化生萬物的「無」，它既是「一」，又內蘊著生命，是萬物的母體，一切生命皆源於「道」 ¹⁶。這種「道」不僅能自我生成，更能化生萬物，使整個宇宙充滿生機盎然的活力 ¹⁶。老子思想中的「道」並非抽象的原則、具體的對象或固定的實體，而是純粹原始的自然，其本性即是自然，離開了自然，「道」便不復存在 ¹⁶。

「道」是宇宙萬物賴以創生的終極實體，它超越了有形物質世界之上，是永恆的存在，也是萬事萬物的最終歸宿 ²。儘管「道」無為無形，但它並非絕對的空無；它雖可傳可得，卻無法透過感官方式獲取 ²。值得注意的是，「道」自身即是其存在的原因，它沒有生成的問題；相反，宇宙間的一切萬事萬物都依賴「道」而存在 ²。

魏晉玄學的代表人物王弼，對「道」有著精闢的闡釋。他認為「道」是「無」的稱謂，是「未形無名之時」的萬物之始 ³。王弼強調「道」無不通、無不由，寂然無體，不可為象 ³。何晏也持「以無為本」的觀點，指出「夫道者，惟無所有者也」，認為在天地萬物紛繁複雜的背後，存在一隻無形的手所支配，這便是「無」，亦即「道」 ³。他強調「道」的大全是無語、無名、無形、無聲的。老子也曾用「無狀之狀，無物之象」來形容「道」的不可觸及、莫可名狀，只能勉強稱之為「大」。他進一步指出「無，名天地之始；有，名萬物之母」，揭示了「道」是萬物之「有」的終極根源 ⁹。

現代詮釋則將「道」理解為一種動態、無限、生機活潑等一切具有正面價值意義的代名詞，它能夠最大限度地讓人敞開自身，從而形成人與人、人與物、人與天地之間的良性關係 ¹⁹。

「一」的多重詮釋：原始混元之氣、未分化之整體、化生之理

在《道德經》第四十二章中，「一」的含義存在多種解釋。一種觀點認為，「一」是老子用來代替「道」這一概念的數字表示，即「道」是獨一無二、絕對無偶的 ⁸。晉代王弼則認為「道原本虛無，由無乃一，萬物萬形由一而生，終復歸於一」，他將「一」視為萬物最終歸本的根源 ⁷。

馮友蘭先生將「一」解釋為「沖氣」，即陰陽二氣開始分化但尚未完全分化時的混沌之氣，這種氣與「道」非常接近 ⁸。另有觀點認為，「一」是萬物從「道」中分化出來的最初的東西，是萬物中的第一個東西，也是萬物的代表，是具體的「一」，具體的事物 ²¹。

漢代黃老道家的代表人物河上公，以「太和之精氣」來解釋「一」，認為從生成萬物的角度而言，「道」與「元氣」似乎可以等同 ²²。嚴遵也認為「一」具有「氣」的實質，以「太初」為「一」 ²³。綜合來看，「一」可以被理解為「總體義」、「根源之體」、「整全之體」，是「道」從「無」到「有」的顯現之始 ²⁰。然而，有學者提醒，如果「道生一」的「生」與「二生三」的「生」用法相同，那麼不能說「道」就是「一」 ²⁰，這強調了「道」與「一」之間仍存在層級或生成關係。

「生」的動態過程：顯現、分化與宇宙創生

「道」生一，意味著「道」的自我生成和自我決定 ¹⁶。這種「道」的自我生成性是原始道家實體概念的獨特之處，它不同於其他宗教關於終極實體的概念 ²。這種自我生成性是指「道」永恆地處於自我運動之中，透過運動來展現其內在的豐富特性，豐富自身，實現自身。老子所說的「反者道之動」正是強調「道」的永恆回返，以豐富和顯現自身，天地萬物也正是在這種生成運動中得以現世 ²。

「道生一」被描述為沖虛道體作用，創化生成，由無生有的過程 ⁷。老子此說旨在模擬宇宙萬物創化的歷程，肯定創化是從「一」到「多」，從「單純」到「繁複」的過程，而「道」正是創生之源 ⁷。從本質上說，「道」化生萬物是一個從無到有、從潛在到顯在的過程，而非簡單的派生或產生 ¹⁵。現代學者如牟宗三和傅偉勳教授都強調，「道生一」中的「生」並非實質性的生出或產生，而更應理解為「顯現義」或「彰顯義」 ²⁰。這種理解與「一」本身就存在於「道」之中，並非從外部產生 ²³ 的觀點相呼應，暗示了「生」的內在性和非線性。

「二」與「三」的衍化：陰陽、天地、和合之氣與萬物生成

在「一生二」中，「二」通常被解釋為陰氣和陽氣，這表明「道」的本身包含了對立的兩方面，陰陽二氣所含育的統一體即是「道」 ⁸。對於「二生三」中的「三」，在先秦時期常指「多數」的意思，意即有了陰陽二氣，許多事物便由此產生 ⁸。具體解釋上，有觀點認為「二」是指天地，「三」是指陰陽和氣 ⁷。王淮則認為「二」是指陰陽兩種原質，「三」是指陰陽交互作用後產生的第三者（結果） ⁷。

王弼的解釋更具思辨性，他認為「一」雖不可言說，但一旦被稱說為「一」，便有了名言，於是「一與言」就成為了「二」；有了「一」和「二」，就生出了「三」。如此推演下去，數量無窮，最終生出萬物 ⁷。這體現了名言對「道」的遮蔽和分化作用 ²¹。

「萬物負陰而抱陽，沖氣以為和」描述了萬物背陰而向陽，並在陰陽二氣的互相激蕩中形成新的和諧體 ⁸。其中，「沖氣以為和」表示「道」創生萬物是一個從少到多，從簡單到複雜，最終達到和諧統一的過程 ⁸。在更抽象的層面，「二」可以被理解為「對偶義」，代表事物中普遍存在的對立兩面；而「三」則為「和合義」，代表對立面的交互作用與和諧統一 ²⁰。萬物不僅指自然界中的事物，也包括社會、政治、倫理、人事等從「道」分化出來的萬事萬物，它們都包含著正相反對的兩面 ²¹。

「道生一」中「生」的非物質性與非線性生成是一個重要觀察。多個文獻片段強調「道」是「無形無名」 ³，是「純粹原始的自然」 ¹⁶，且「自身就是自身的原因，沒有生成問題」 ²。同時，牟宗三和傅偉勳指出「生」不是實質性產生，而是「顯現」或「彰顯」 ²⁰。河上公和嚴遵的解釋也暗示「一」已內在於「道」中，並非從外部產生 ²³。這挑戰了現代人對「生」的常見理解，即從A到B的物質性、線性因果生成。在老子哲學中，「生」更像是一種內在潛能的展開、一種狀態的顯現，而非從無到有的創造。這暗示了「道」的無限性和包容性，它並非一個「造物主」，而是萬物自發湧現的內在機制和終極根據。這種非線性的、內在的「生」也與道家「無為」思想（「生而不有，為而不恃，長而不宰」 ¹⁵）相呼應，強調「道」的自然運作而非刻意作為。這種理解對於避免將「道」具象化為某種神格或實體至關重要。

「一」、「二」、「三」的符號性與宇宙演化的辯證統一也值得深入探討。儘管有學者試圖將「一」、「二」、「三」具體化為「天地」、「陰陽和氣」或「沖氣」 ⁷，但《道德經》本身也承認這些數字「過於抽象，難以捉摸」 ⁷。王弼的解釋（「一有言遂為二，一有二遂生三」）⁷ 更強調了名言對「道」的遮蔽和分化作用，即一旦試圖命名或言說「道」，就必然產生分化和對立 ²¹。馮友蘭的「三在先秦是多數的意思」 ⁸ 進一步支持其抽象性。這表明「一」、「二」、「三」並非嚴格的量化數字或具體實體，而是象徵性的符號，模擬了宇宙從混沌未分到複雜多樣的創化歷程。它們代表了從「道」的「混而為一」狀態 ⁸ 到「萬物」的「對立統一」 ²¹ 的辯證展開。這種辯證思想（如「反者道之動」 ²，有無相生 ⁹）是理解宇宙萬物生成、發展和回歸的核心，也為後世中國哲學中的陰陽五行、太極等概念奠定了基礎。這種符號性也使得「道生一」能夠超越具體的物質生成，而具有更廣泛的哲學意義，涵蓋了概念、名言的生成與分化。

「道」與「氣」關係的複雜性亦是理解「道生一」的重要面向。河上公和嚴遵將「一」解釋為「太和之精氣」或「氣」的實質 ²²。有文獻也提到「氣」為「道」所化生，天地萬物皆是「一氣」之變化 ¹⁵。然而，另有文獻指出「一」本身就存在於「道」之中，「一」與「道」實質上難分彼此 ²³。這暗示了「氣」是「道」顯現和化生萬物的中介，是「道」的「用」，而非「道」的本體本身。這揭示了早期道家（尤其是漢代黃老道家）在解釋宇宙生成時，將「道」與「氣」緊密關聯，甚至在某種程度上等同的傾向。這可能反映了漢代宇宙論中元氣論的流行 ²⁴，將抽象的「道」透過具體的「氣」來解釋其生成作用。然而，深層來看，「道」作為終極本原，其超越性仍應高於作為物質載體的「氣」。這種區分對於理解後世理學中「理」與「氣」的關係也具有啟發意義，即「道」是形而上的原理，而「氣」是形而下的物質構成，兩者相互包含但又有所區分。

以下表格對「道生一」中「一」、「二」、「三」的哲學詮釋進行了對比：

Table 2: 「道生一」中「一」、「二」、「三」的哲學詮釋對比

「道」概念在先秦諸子百家中的多元呈現

「道」作為中國哲學的基石，在先秦時期不同哲學流派中呈現出獨特的詮釋與運用，展現了其內涵的豐富性與多義性。

道家：老子與莊子對「道」作為宇宙本源、自然法則、精神自由的闡發

老子是道家學說的奠基者，其思想以「道」為核心 ⁴。他認為「道」是宇宙的本源，也是統治宇宙中一切運動的法則 ⁴。老子將「道」描述為化生萬物的「無」，是萬物的母體，一切生命皆源於「道」 ¹⁶。他強調「道」的本性是自然的，主張「道法自然」，即萬物應遵循自然規律 ¹⁶。在老子看來，「道」是宇宙萬物賴以創生的終極實體，超越有形物質世界之上，是永恆的存在，遍在於宇宙萬事萬物之中，是天地萬物的生成之母 ²。

「道」具有自我生成性，永恆地處於自我運動之中，透過運動展現自身豐富特性 ²。老子推崇自然、自由、無為的思想，要求一切以遵從「道」為最高原則，尊重自然、尊重人本，最終實現「人道合一」、「人與自然合一」的境界 ⁹。他強調「無為」並非真正的無所作為，而是一種遵循自然規律的行為方式 ¹⁶。老子哲學的根本目的是為人論道，為人的生命論道，強調人的生命至上和自然健康 ¹⁶。他認為「道」不可觸摸、莫可名狀，「道可道，非常道，名可名，非常名」，強調「道」的玄妙深奧和不可言說性 ⁹。老子反抗當時的文化、道德、政治，認為人類文明愈發展，就愈偏離「道」的本性，主張透過「修道而養壽」來實踐其人生觀 ⁹。

莊子是老子思想的直接繼承者和發展者，其哲學中「道」的概念旨在探索一條通往精神和生命安頓之所的道路 ¹。莊子認為人對「道體」的遮蔽不僅源於主觀價值的偏見，也由人類生命存在的有限性決定，時間限制了人類認識世界的視域 ²。莊子繼承並發展了老子關於「言意不能把握道」的思想，從多方面精闢發揮，分析了抽象與具體、靜止與變化的關係 ²¹。儘管莊子得老學之傳授，但其言辭多荒誕不經，不免流於放浪玄虛，空疏無涯 ²⁵。莊子與老子共同認為天道自然無為，人道應順其自然，追求主體在精神上的超越和自適 ²⁶。

儒家：孔子、孟子、荀子對「道」作為人倫道德、治國原則、禮義規範的理解

孔子在《論語》中對「道」的闡釋極為豐富，包涵三個層面：其一是一般語意層面，如「道路」、「引導」、「言說」、「技藝」；另一層面是人倫思想意蘊，包括「思想、學說」、「為人處事的方法或原則」、「道德」、「直道」、「君子之道」、「先王之道」以及「仁道」等 ¹¹。孔子強調「道」與「德」相依相存，認為它們是具有體用關係的「正當行為與人格表現」 ²⁷。孔子從天道與人道相統一的角度實現「天人合一」 ²⁸。史料記載孔子曾兩次問道於老子，表明儒家思想在一定程度上也接受了老子的思想影響 ²⁶。孔子的政治思想重心側重於統治階層的道德教育，期望透過統治者的德行來帶領人民 ²⁹。

孟子生活在戰國中期，其思想核心關注社會政治秩序的構建 ¹²。他強調治理國家必須有規可循，最好的規矩是效法堯舜的「先王之道」，實行仁政 ¹²。孟子認為「徒善不足以為政，徒法不能以自行」，強調仁政的關鍵在於「行」，即再好的制度也需要有德行的人去落實和行動 ¹²。孟子賦予天以道德屬性，認為人性和天道是相通的，「盡其心者知其性也，知其性則知天矣」 ²⁸。他相信當物質富足時，人民的仁性會自然發揮 ³⁰。

荀子祖述孔子，認為孔子了解「道」之全體 ³¹。他堅信道德是統一天下的絕對必要條件，倫理價值的實踐與否將決定國家的興衰與天下的治亂 ¹³。荀子以仁義、禮義、忠信為儒家的最高倫理價值，其中仁義最為重要 ¹³。他強調「禮」是實踐仁義的有效方法，能夠滿足人的欲望、提高人的道德素質，並成為政府及民間運作的依據 ¹³。荀子主張「天人相參」，即天地人三者相互聯繫、相互並存，最終達到天人合一的境界 ²⁸。值得注意的是，荀子的性惡論和對秩序的強調，使其思想與法家有相通之處，並被韓非子所繼承，這在一定程度上助長了專制獨裁政治的發展 ¹³。

法家：韓非子、申不害對「道」作為絕對權威、法術勢哲學基礎的運用

韓非子在法家思想中對「道」的論述，旨在凸顯「道」的絕對權威性，以此為其政治構想奠定堅實的哲學基礎 ¹⁴。他認為「道」的絕對權威性主要體現在宇宙生成、萬物本原以及主導萬物運行的基本法則三個層面 ¹⁴。「道」不僅是宇宙萬物存在狀態的根本依據，也為人類社會的各種制度創設與生活規則提供哲學基礎 ¹⁴。在韓非子的思想體系中，道、理、形、名、法構成了關鍵的邏輯鏈條，使得「法」獲得了「道」的品格 ³²。韓非子創造性地繼承並轉化了老子的「道」論，為其法治思想尋找理論基礎 ³²。他將「道」的獨一無二性引申為君主必須專斷獨攬大權，即「道無雙，故曰一，是故明君貴獨道之容」，這成為其君權至上論的理論依據 ³²。韓非子主張「不恃人之為吾善也，而用其不得為非也」，強調透過立法度量來廢除私利，推行公義 ³³。他批評儒家的道德教化對規管臣民無用且多餘，認為賢能的數量有限，人民也沒有能力分辨統治者的好壞，因此無法寄希望於儒家賢能來實現國家大治 ³⁰。

申不害的思想受到了黃老思想的影響，他主張君主應以「無為」的姿態進行獨裁統治，透過「術」來客觀衡量臣下的執政成效，即透過「名」（任務預算申報）與「形」（實際成績）的「參同」來考核官員 ³⁴。申不害的「術」論對韓非的法家思想產生了重要影響 ³⁵。

考察「道」在先秦諸子中的「借用」與「轉化」現象，可以發現老子將「道」定義為宇宙本源和自然法則，強調「道法自然」和「無為」 ²。儒家孔子將「道」引申為人倫道德和治國原則 ¹¹，孟子賦予「天道」道德屬性 ²⁸，荀子則強調禮義作為實踐仁義的「道」 ¹³。法家韓非子更是將「道」的「絕對權威性」轉化為君主專斷的理論基礎 ¹⁴。這表明「道」在先秦並非一個單一、固定的哲學概念，而是各家思想體系構建的「元概念」。不同學派根據自身的核心關懷（道家：宇宙與個體自由；儒家：社會秩序與道德；法家：國家權力與治理）對「道」進行了創造性的「借用」和「轉化」。這種轉化過程揭示了中國哲學思想在先秦時期的高度活躍性和內在對話性，各家在共享「道」這一核心語彙的同時，賦予其截然不同的實踐意義，從而形成了「百家爭鳴」的豐富圖景。這種現象也說明了中國哲學概念的開放性和包容性，能夠適應不同的理論需求。

「無為」思想在道家與法家中的異化與共通現象亦值得關注。老子的「無為」是「遵循自然規律的行為方式」 ¹⁶，是「道常無為而無不為」 ¹⁵，強調順應自然而非消極無為 ³⁶。法家申不害受黃老思想影響，也提倡君主「無為」 ³⁵，但其目的是為了「獨裁」和「衡量臣下成效」 ³⁴。韓非子更是將「道」的「無為」引申為君主「獨道之容」，即君主不必親自操勞具體政務，而是透過法、術、勢來控制臣下，實現「無為而治」 ³²。表面上，道家與法家都提倡「無為」，但其內在邏輯和目的截然不同。道家的「無為」是追求與自然合一的個體自由和宇宙和諧，是一種「不強為」 ³⁶ 的自然之道。而法家的「無為」則是一種「君道無為、臣道有為」 ²⁶ 的統治「術」，旨在透過君主的「無為」來達到對臣民的絕對控制和國家機器的高效運轉。然而，其共通之處在於，兩者都認識到過度人為干預的弊端，並試圖透過某種「順應」或「不強為」來實現各自的目標，這反映了中國古代哲學對「自然規律」和「治大國若烹小鮮」智慧的共同探索，只是應用場景和目的截然不同。

儒法兩家對「道德」與「法治」關係的分歧以及荀子的橋樑作用，也構成了先秦思想的重要議題。儒家（孔孟）強調仁義道德是治國之本，認為道德教化能使人民心悅誠服 ¹²。法家（韓非）則認為道德對治國無用，甚至有害，主張以法治國，廢私行公，強調「恃人之為吾善也，境內不什數；用人不得為非，一國可使齊」 ³⁰。荀子雖然是儒家，但其性惡論 ³¹ 和強調禮義作為規範、以及對秩序的重視 ¹³ 與法家有相通之處，並被韓非子繼承 ¹³。這揭示了先秦政治哲學中關於「人治」與「法治」的根本性辯論。儒家相信透過道德教化可以實現社會和諧，而法家則認為人性本惡，必須依靠嚴刑峻法才能維繫秩序。荀子作為儒家內部的異數，其思想在一定程度上彌合了儒法之間的鴻溝，他將「禮」提升到宇宙論層面，並強調其規範性，為法家的「法」提供了某種「道」的依據，使得「法」不再是純粹的工具，而是具有某種「禮」的內在秩序。這為中國古代政治思想中「德主刑輔」或「禮法合治」的模式奠定了基礎，也解釋了為何後世中國政治實踐常常是儒法並用。

以下表格對「道」概念在先秦主要學派中的核心內涵進行了對比：

Table 3: 「道」概念在先秦主要學派中的核心內涵對比

「道」概念在後世的演變與詮釋

「道」的概念在先秦之後，特別是魏晉玄學、漢代黃老道家以及宋明理學中，經歷了顯著的演變與詮釋，展現了其在不同歷史時期與思想潮流中的發展深度。

魏晉玄學：王弼、何晏「以無為本」的「道」論

魏晉時期，以何晏、王弼為代表的玄學「貴無派」主張「以無為本」，他們繼承了《周易》、《老子》、《莊子》「三玄」的思想意蘊 ³。何晏認為「夫道者，惟無所有者也」，指出在天地萬物紛繁複雜的背後，存在一隻無形的手所支配，這便是「無」，即是「道」。他強調「道」的大全是無語、無名、無形、無聲的 ³。

王弼進一步闡釋，認為「道者，無之稱也」，這種「無」是無不通、無不由，寂然無體，不可為象的「無」，因此「道」具有貫通萬物的特性 ³。王弼對「道」的詮釋具有創造性，他將孔子所說的堯、舜之道的意涵轉換為道家所說的宇宙本體之「道」的意涵 ¹⁷。他首先將「道」轉換為本體「無」的指稱，從而對「道」進行了玄理化的定義。由於本體的「道」無可指稱、沒有形體、無可名象，因此不能以道為體，只能企慕向往 ¹⁷。王弼還將儒家有意志的天命說轉換為道家無意志的天道流行，認為天地的運行如同日月、寒暑的運行一般，盛極則衰，消息盈虛，自有其規律，反映在人間世的政治上則有其盛衰興替 ¹⁷。

在詮釋《老子》時，王弼淡化了書中濃厚的生成論意味，轉而著重從形名角度討論「道」與名言的關係，並以此作為整體論辯的基礎 ¹⁸。他以形名概念成功化解了有名有字的道體與無形無名的本質之間可能產生的衝突 ¹⁸。為避免名言對「道」的遮蔽性，王弼運用「玄之又玄」與「崇本息末」兩種思辨方法，巧妙地避開了名言系統論道可能發生的困陷危機 ¹⁸。

魏晉玄學對「道」的本體論抽象化與名言困境的解決，是中國哲學發展中的一個重要里程碑。老子強調「道」的無名、不可言說，但又不得不言說 ⁹。魏晉玄學，特別是王弼和何晏，在繼承這一思想的基礎上，進一步發展了「以無為本」的「貴無」思想 ³。他們將「道」徹底抽象為「無」，並認識到名言對「道」的遮蔽性 ¹⁸。為了解決這種名言困境，王弼提出了「玄之又玄」和「崇本息末」的思辨方法 ¹⁸，即透過強調「道」的無限深奧和超越性，以及回歸本原的思維，來避免名言的局限。他們甚至將儒家的「道」也轉化為宇宙本體之「道」，並強調天道無意志的自然流行 ¹⁷。這揭示了中國哲學在面對「道」的超越性與可言說性之間的張力時，如何透過高度抽象的思辨來解決這一難題。玄學將「道」從具體的社會倫理和政治實踐中進一步抽離，使其成為純粹的形而上學本體，這既是對老子思想的深化，也為後來的宋明理學提供了重要的思想資源，特別是其對「無」和「本原」的強調，深刻影響了理學對「理」的理解。這種抽象化也使得「道」的概念更具普遍性，能夠容納更廣泛的哲學探討。

漢代黃老道家：河上公、嚴遵對「道」與「元氣」的關聯及養生治國思想

漢代黃老道家是先秦道家思想在漢代的繼承與發展，其代表性著作如《河上公章句》和《淮南子》。《河上公章句》以無為治國、清靜養生的觀點解釋《道德經》，認為天道與人事相通，治國與治身之道相同，兩者都本於清虛無為的自然之道 ²⁴。書中在解釋天地萬物生成過程時，採用了漢代流行的元氣自然論 ²⁴。

河上公將「一」定義為「太和之精氣」，認為從生成萬物的角度而言，「道」與「元氣」似乎可以等同 ²²。其宇宙生成演化序列具體表現為：道→氣→萬物 ²³。值得注意的是，《河上公章句》的重點在於治身養生，目的是長生久壽，其養生方術包括行氣、固精、養神三項 ²⁴。嚴遵的《老子指歸》在明確規定「道」、「一」內涵的基礎上，認為「道」與「一」在時間和邏輯上都具有先後關係。嚴遵以「太初」為「一」，明確「一」具有「氣」的實質，其所謂的「二」、「三」也都屬於「氣」的範疇 ²³。黃老道家對《道德經》中「道生一」的理解具有許多相似性 ²³。

《淮南子》的中心思想是闡釋和發揮老子學說，奉行形成於戰國後期並在漢初被奉為治國之道的黃老道家思想，其核心是「無為而治」 ³⁶。《淮南子》澄清了世人對於老子「無為」思想的誤解，認為其本質是「不易自然」，即順應自然，而非消極保守、無所作為 ³⁶。它還進一步區分了「塞而無為」（漠然不動，無所用心）與「通而無為」（在尊重客觀規律前提下的無為），強調後者才是老子所提倡的「無為而無不為」 ³⁶。

漢代黃老道家將「道」與「氣」結合的實用主義傾向，反映了「道」概念在不同歷史語境下的實用主義轉化。相較於魏晉玄學的純粹本體論思辨，漢代黃老道家（如河上公、淮南子）在解釋「道生一」時，更傾向於將「一」具體化為「元氣」或「太和之精氣」 ²²。他們將「道」的宇宙生成論與當時流行的元氣論相結合 ²⁴，並將其應用於治國和養生實踐 ²⁴。這種結合使得抽象的「道」更具可操作性，服務於現實需求。漢代統治者為了維護社會穩定和自身統治，將老子的「道」與法家的「術」相結合，形成了黃老思想，強調「無為而治」的本質是「順應自然規律」 ³⁶，而非消極無為。這種轉化使得「道」從一個抽象的哲學概念，轉變為一套具有可操作性的治國方略和個人養生之道，體現了中國哲學「經世致用」的傳統。它也預示了後世理學中「理」與「氣」關係的探討，即如何將形而上的原理與形而下的物質世界相結合。

宋明理學：「道」與「理」、「氣」、「心」的融合與辨析

宋明理學對「道」的詮釋達到了新的高度，將其與「理」、「氣」、「心」等核心概念進行了深度融合與辨析 ³。邵雍認為「道」是天地萬物的本原和天地萬物之所以存在的根據，是無聲、無形、無象，超經驗感覺的抽象概念。他指出天、地、物、人皆由「道」而生、成、形、行，雖各不相同，但最終都歸於「道」 ³。

二程（程顥、程頤）認為形而上之「道」是天地萬物的本原，「天之法則謂天道」，道即是自然的法則。在他們的哲學理論中，「道」與「太極」、「理」雖在不同語境下有分，但都屬於形而上的同等範疇，而陰陽、氣則屬於形而下範疇 ³。朱熹認為「道」非陰陽，而是所以陰陽的形而上者，「道體」意蘊著本體、本質、本根、根本的意義。他指出「道」是亘古亘今、常在不滅的存在者，是一個超時空的精神體，但其變化往來不停，是事物的當然之理和符合規律的運動 ³。朱熹還強調「道」與「太極」、「理」、「性」是不離不雜的關係：道是宏大，理是精密；道是統名，理是細目；道是公共的理，理是事事物物的理。他認為「道在器中，道不外陰陽，陰陽不外道」，兩者相互包含 ³。

心學奠基者陸九淵主張「道未有外乎其心者」，認為以主體心為存在形式的「道」是天地萬物的本根，這種與心合一的「道」充塞宇宙，無所不在，即「道（心）外無事，事外無道（心）」 ³。王守仁集心學大成，主張「心即道」，「心體明即道明，更無二」，認為無時無處不是此亘古亘今、無始無終的「道」。他進一步將與心相通的「良知」與「道」相聯通，提出「道即是良知」 ³。

氣學派的王廷相主張「元氣為道之本」，認為元氣是「道」的本根、根本，離開了元氣就無所謂「道」，元氣之上無物、無道、無理 ³。羅欽順則認為「理」是氣的聚散變化的條理，「道」寓於陰陽之氣之中 ³。劉宗周試圖會通各家學說，主張「道者，氣之道，理者，事之理」，認為有氣而後產生數、象、名、物、性、道，「故道其後起」 ³。戴震則以「道」為陰陽之氣，批評朱熹將「道」抽空了內涵 ³。

宋明理學對「道」的多元整合與「理一分殊」的形成，標誌著「道」概念在中國哲學史上的又一次重大綜合與深化。理學試圖構建一個更加宏大和精密的哲學體系，將宇宙本體、道德原則和個體心性統一起來。朱熹的「理一分殊」思想，即「道」作為普遍的「理」是唯一的，但在萬物中又表現出不同的「殊相」，這深刻影響了後世對宇宙、社會和人生的理解，並為中國傳統文化的內在一致性提供了哲學基礎。同時，心學強調「心即道」，則將「道」的體悟路徑從外部的格物窮理轉向了內在的心性修養，體現了中國哲學對主體性價值的持續探索。這種多元整合使得「道」的概念在哲學體系中更加完善和具有解釋力。

以下表格總結了「道」概念在不同歷史時期主要註釋家/學派的詮釋特點：

Table 4: 「道」概念在不同歷史時期主要註釋家/學派的詮釋特點

結論

「道」作為中華哲學的核心概念，其豐富的內涵與多樣的詮釋，深刻地塑造了中國思想的發展脈絡。從《道德經》中「道生一，一生二，二生三，三生萬物」的宇宙生成論命題出發，可以觀察到「道」不僅被視為超越一切形名、無形無名的宇宙本原，更是萬物生生不息的內在動力與法則。

對「道生一」的理解，揭示了「生」的非物質性與非線性特徵，它更像是一種內在潛能的顯現或狀態的展開，而非簡單的物質創造。這與道家「無為」的思想相契合，強調「道」的自然運作。而「一」、「二」、「三」則被理解為象徵性符號，模擬了宇宙從混沌統一到複雜多樣的辯證演化過程，而非具體的數量或實體。同時，「道」與「氣」的關係，在不同歷史時期，特別是漢代黃老道家，呈現出將抽象的「道」透過具體的「氣」來解釋其生成作用的傾向，這也為後世理學中「理」與「氣」的關係探討埋下了伏筆。

「道」概念在先秦諸子百家中的多元呈現，充分展現了其作為「元概念」的適應性與包容性。道家將「道」視為宇宙本源、自然法則與精神自由的歸宿；儒家則將其引申為人倫道德、治國原則與禮義規範；法家則將「道」的絕對權威性轉化為君主專斷、法術勢治國的哲學基礎。這種「借用」與「轉化」的現象，反映了各學派在共享核心語彙的同時，根據各自哲學關懷賦予「道」截然不同的實踐意義，從而形成了百家爭鳴的豐富圖景。此外，對「無為」思想在道家與法家中的異同分析，以及儒法兩家在「道德」與「法治」關係上的分歧，都凸顯了中國古代哲學對治國方略和人性本質的深刻思考。

進入後世，魏晉玄學透過「以無為本」的「貴無」思想，將「道」進一步抽象化為純粹的形而上學本體，並發展出解決名言困境的思辨方法。漢代黃老道家則將「道」與「元氣」相結合，更側重於其在治國和養生上的實用價值。宋明理學則在此基礎上，將「道」與「理」、「氣」、「心」等概念進行深度融合與辨析，構建了更加宏大精密的哲學體系，形成了「理一分殊」或「心即道」等重要思想，將宇宙本體、道德原則和個體心性統一起來。

總體而言，「道」的概念在中華哲學史上，從其原始的具象意義，逐步發展為高度抽象的宇宙本體，並在不同歷史時期和學派中被賦予了多元的哲學、倫理、政治和修養內涵。這種持續的演變與詮釋，不僅證明了「道」作為一個概念的強大生命力與解釋力，也反映了中華思想在面對不同時代挑戰時所展現出的靈活性、綜合性與深邃的智慧。對「道」的理解，實質上是對中國哲學核心精神及其歷史演進的全面把握。